Genieten van vrienden
Over de connectie tussen liefde en vriendschap als ‘communis voluptas’
It may be a common religion, common studies, a common profession, even a common recreation. All who share it will be our companions; but one or two or three who share something more will be our Friends. In this kind of love, as Emerson said, Do you love me? means Do you see the same truth? – Or at least, “Do you care about the same truth?”[1]
Stel je eens voor dat, als je morgen wakker wordt, al je vrienden zouden zijn verdwenen. Je hebt nog wel je collega’s, je buren, je familie, misschien je partner, maar je hebt geen vrienden meer om je leven mee te delen. Is zo’n leven nog aantrekkelijk te noemen? Die vraag zal in de klassieke oudheid door veel epicurische denkers met nee zijn beantwoord, net zoals door de meesten van ons nu. Epicurus noemt vriendschap zelfs het belangrijkste middel tot levensgeluk.[2] Epicuristen geloofden echter in persoonlijk geluk als het hoogste goed, wat vriendschap een moeilijk thema binnen hun ethiek maakte. In hun eigen tijd kwam er dan ook al veel kritiek op hun ideeën, bijvoorbeeld door Cicero, die de epicuristen beschuldigde van hypocrisie. Volgens hem ging vriendschap in tegen een orthodoxe epicurische leer, maar konden epicuristen gewoon niet zonder vrienden. Daarom zou Epicurus toch vriendschap aanmoedigen.[3]
Als we het hebben over vriendschap, hebben we het over een interpersoonlijke relatie. Een concept dat vaak ook in de categorie van interpersoonlijke relaties geplaatst wordt is erotische liefde. C.S. Lewis onderscheidt bijvoorbeeld vriendschap en erotische liefde, naast affectie en de liefde voor God als de vier vormen van liefde in zijn beroemde werk The Four Loves.[4] De regels in het epicurisme rond erotische liefde zijn strenger en hier kwam dan ook minder kritiek op. Deze regels sloten beter aan bij het beeld van het epicurisme als een egocentrische, hedonistische levensfilosofie. Dat roept de vraag op of we het ene begrip niet kunnen inzetten om het andere beter te begrijpen. Dit paper onderzoekt daarom de gelijkenissen tussen erotische liefde en vriendschap in het epicurisme. Het eerste hoofdstuk werkt toe naar een definitie van erotische liefde en werkt uit hoe de epicuristen met erotische liefde omgaan. In het tweede hoofdstuk wordt hetzelfde gedaan met vriendschap en zal ook worden stilgestaan bij de kritiek op het epicurische concept van vriendschap. Ten slotte worden in het derde hoofdstuk de twee concepten met elkaar vergeleken, waarbij het concept van communis voluptas, gedeeld genot, centraal staat.
Erotische liefde
Om te begrijpen hoe epicuristen met de erotische liefde omgaan, moeten eerst drie zaken verhelderd worden. Het is van belang om te definiëren wat we precies bedoelen als we het over erotische liefde hebben. Daarvoor is het echter belangrijk om een idee te hebben van de grondgedachten waarop het epicurisme gebaseerd is. Vervolgens kan aan de hand van die grondgedachten uitgelegd worden hoe de epicuristen voorschreven met erotische liefde om te gaan. Allereerst is het echter verstandig om stil te staan bij wat voor vraag we eigenlijk stellen als we vragen naar de rol van erotische liefde (en ook vriendschap) in ons leven. Die vraag kan gelinkt worden aan de klassieke filosofische vraag ‘hoe moet ik handelen?’ Het gaat in het discours van de vraag naar erotische liefde en vriendschap dus om het opstellen van richtlijnen die ons helpen bij de keuzes die we in ons leven maken. In andere woorden: ze zijn onderdeel van het vormen van een ethisch systeem.
“Een geliefde maakt zijn of haar partner tot een god en ziet de erotische liefde als iets goddelijks en bovennatuurlijks.”
Als we de vraag ‘hoe moet ik handelen?’ vanuit een epicurisch oogpunt stellen, dan kan de vraag beter herformuleerd worden tot ‘hoe moet ik handelen om het meeste persoonlijke genot te ervaren?’ Genot (hêdonê) is voor de epicuristen namelijk het belangrijkste doel, en hun leefregels moeten daarom op dat genot zijn gericht. Het streven naar genot gaat ook de andere kant op, namelijk door het vermijden van pijn. Dit is voor de epicuristen minstens even belangrijk als het ervaren van genot. In elke keuze die een epicurist in zijn handelen maakt, moet hij of zij zich dus afvragen welke optie het meeste genot en de minste pijn voor hem- of haarzelf oplevert.
Deze vraag komt ook op als een epicurist met erotische liefde in aanraking komt in zijn of haar leven. Maar wat bedoelen we eigenlijk als we het hebben over in aanraking komen met ‘erotische liefde’? Om van erotische liefde een werkbaar concept voor dit paper te maken, is het ten eerste belangrijk om haar duidelijk af te bakenen. Als we het in dit paper over erotische liefde hebben, gaat het om de ervaring van een liefdesrelatie tussen twee of meer personen die seksueel van aard is. Hierbij kan ‘seksueel’ zeer breed worden opgevat, zolang er maar een erotisch verlangen uit spreekt. Dit verlangen onderscheidt ‘erotische liefde namelijk van andere vormen van liefde: liefde die je hebt voor je familie of je kinderen bevat bijvoorbeeld niet dit verlangen.
Ondanks bovenstaande afbakening blijft een concept van liefde over waar bibliotheken over zijn volgeschreven. In The Therapy of Desire beschrijft Martha Nussbaum dat we het epicurische denken over erotische liefde vooral moeten begrijpen als het ontwikkelen van een vorm van therapie om erotische verlangens tegen te gaan.[5] Volgens de epicuristen doet liefde meer kwaad dan goed. Dit komt duidelijk naar voren in Lucretius’ De Rerum Natura, een van de belangrijkste primaire bronnen over de epicurische leer. Lucretius zegt het volgende over toegeven aan erotische verlangens: “Het is dus beter van te voren op te passen, / zoals ik jou al leerde: laat je toch niet strikken!”[6] De epicurische leermeester leert hier zijn leerling voor de erotische liefde op te passen.
De erotische liefde levert volgens de epicuristen namelijk geen genot op, maar juist pijn en lijden. Zo constateert Lucretius dat erotische liefde bestaat uit verlangen dat nooit volledig vervuld kan worden en dat geliefden al snel al hun geld aan elkaar verkwanselen.[7] Nussbaum verklaart dat erotische liefde slecht is in de ogen van de epicuristen, omdat deze vorm van liefde misleidend is.[8] Een geliefde maakt zijn of haar partner tot een god en ziet de erotische liefde als iets goddelijks en bovennatuurlijks.[9] Daardoor wordt het ook onmogelijk de erotische verlangens te vervullen. Ze zijn bovennatuurlijk en onbereikbaar en daarom onnatuurlijk.
Waarom worden we dan verliefd, als het enkel tot pijn leidt? Nussbaum beargumenteert dat Lucretius in zijn boek laat zien hoe onze erotische liefde een gecorrumpeerde versie is van een natuurlijke vorm van seksueel verlangen.[10] De ‘zieke amor’, de erotische liefde die ons allen laat lijden, komt voort uit ‘natuurlijke Venus’.[11] Seksuele verlangens ontspringen uit de menselijke natuur. Vanuit modern oogpunt zouden we zeggen dat ons natuurlijke instinct een hunkering naar seks bevat, bijvoorbeeld omdat het een evolutionair voordeel is. Aangezien we daar echter onnatuurlijke illusies bij creëren, maken we van die instincten veel meer dan ze eigenlijk zijn. Naast de erotische liefde (amor) vinden we in het epicurisme dus nog een vorm van liefde (Venus), die sinds het ontstaan van de mensheid “door hen [werd] bedreven in de bossen.”[12] Om duidelijk onderscheid tussen deze twee vormen van liefde te kunnen maken, worden in het vervolg de natuurlijke seksuele verlangens als ‘natuurlijke liefde’ aangeduid.
Wat kunnen we met dit onderscheid in een epicurische ethiek? Zoals hierboven al genoemd, bestaan beide vormen van liefde uit bepaalde verlangens, een verlangen naar seks bijvoorbeeld. Om te bepalen hoe om te gaan met verlangens, worden deze in het epicurisme opgedeeld in drie categorieën. Die categorieën zijn: noodzakelijke natuurlijke verlangens, niet-noodzakelijke natuurlijke verlangens en onnatuurlijke verlangens.[13] Verlangens naar voedsel en onderdak zijn voorbeelden van noodzakelijke natuurlijke verlangens. Dit noemen we ook wel primaire levensbehoeften. Niet-noodzakelijke natuurlijke verlangens zijn de dingen die ons behagen, zoals lekker eten of een aangename temperatuur in huis. Ten slotte zijn er de niet-natuurlijke verlangens. Dit zijn bijvoorbeeld verlangens die ons door cultuur zijn ingegeven, zoals verlangens naar rijkdom en macht.
Volgens de epicuristen levert het vervullen van natuurlijke verlangens genot op, maar het vervullen van onnatuurlijke verlangens niet. Deze verlangens kunnen niet vervuld worden omdat het verlangens naar lege begrippen zijn.[14] Rijkdom en macht zijn abstracte begrippen, je kan nooit weten wanneer je ze daadwerkelijk bereikt hebt, waardoor het verlangen nooit vervuld kan worden.
“Volgens de epicuristen levert het vervullen van natuurlijke verlangens genot op, maar het vervullen van onnatuurlijke verlangens niet.”
In welke van deze categorieën vallen nu de verlangens die gepaard gaan met de twee vormen van liefde die Nussbaum onderscheidt? Hoewel veel mensen zullen verwachten dat seksuele verlangens natuurlijk én noodzakelijk zijn, is dit laatste volgens epicuristen niet het geval. Daarnaast draait het in het epicurisme om persoonlijk genot; genot dat een eventueel nageslacht ervaart, telt daar dus niet in mee.[15] Het is dus niet noodzakelijk voor een epicurist om nageslacht te krijgen. Wel zijn seksuele verlangens natuurlijk, zoals we zagen bij Lucretius, maar alleen zolang het om natuurlijke liefde gaat. Erotische liefde bestaat echter uit onnatuurlijke verlangens. Net als de andere onnatuurlijke verlangens, is de erotische liefde namelijk niet te bevredigen. We zagen al dat onbevredigbare verlangens lege begrippen zijn, zoals rijkdom of macht. Liefde is daarom enkel te verenigen met het epicurisme zolang het enkel een natuurlijk verlangen naar seks blijft en geen erotische liefdesrelatie wordt. Daarom adviseert Lucretius als volgt: “stort je vocht in ieder ander lichaam / bewaar het niet, gericht, voor één geliefd persoon.” [16]
Vriendschap
“Van alle middelen tot volledig levensgeluk die de wijsheid ons verschaft, is verreweg het belangrijkste het verwerven van vriendschap” aldus luidt de 27e leerstelling van de Authentieke Leerstellingen van Epicurus.[17] Daarmee lijkt de houding van het epicurisme tegenover vriendschap duidelijk te zijn. Hoe kan het dan dat Cicero, juist als het om vriendschap gaat, de epicuristen ervan beschuldigd ‘volledig afstand te doen van vriendschap’? [18] Deze onenigheid lijkt neer te komen op een definitieverschil over vriendschap. Daarom zal in dit hoofdstuk eerst gekeken worden naar waar de spanning tussen de verschillende kampen precies zit, om vervolgens uit te zoomen naar de verschillende definities van vriendschap die daarachter liggen.
De spanning wordt grotendeels samengevat door Epicurus zelf in de 23e stelling van de Vaticaanse Leerstellingen: “Elke vriendschap is omwille van zichzelf verkieslijk. Maar zij vindt haar oorsprong in het voordeel dat zij brengt.”[19] Zoals al eerder duidelijk werd, draait het in het epicurisme om het verkrijgen van het meeste persoonlijke genot. Dit verklaart de tweede zin van de stelling. Een epicurist zou een vriendschap kunnen sluiten in de hoop dat dit hem meer persoonlijk genot oplevert. Een belangrijke eigenschap van vriendschap is namelijk de garantie van hulp van die vriend. Die hulp kan nuttig zijn voor een epicurist in het sneller uitbannen van pijn, bijvoorbeeld doordat een vriend voor je zorgt als je ziek bent.
Het zal echter voor de epicuristen vaak het geval zijn dat hun vrienden zelf ook epicurist waren. Cicero zelf prijst die vriendschappen onder de epicuristen vanwege hun ‘integriteit en waardigheid.’[20] In dat geval komt echter wel de vraag op waarom een epicuristische vriend de moeite zou doen om een vriend te helpen die ernstig ziek is. In het helpen van een vriend in nood is immers geen persoonlijk genot te vinden. Sterker nog, het brengt juist risico’s voor de epicurist mee. Stel dat de ziekte van de vriend besmettelijk is, dan zou de epicurische vriend ook ziek kunnen worden. Dat gaat volledig in tegen het vermijden en uitbannen van pijn, wat juist zo belangrijk is in het epicurisme. Als we dus de basisregels van het epicurisme streng zouden volgen, dan zou het meest logische voorschrift voor epicuristen zijn om enkel vrienden te zijn met iemand zolang die vriendschap in jouw persoonlijke voordeel is.
En toch zegt Epicurus dus dat vriendschap ‘omwille van zichzelf’ verkiesbaar moet zijn.[21] Volgens hem is het doel van de vriendschap dus niet persoonlijk voordeel, maar is de vriendschap doel op zichzelf. Verschillende auteurs hebben verschillende pogingen gedaan om deze overtuiging met het epicuristische gedachtegoed te verenigen. Deze pogingen zijn te onderscheiden in twee stromingen die ik respectievelijk als de formaliserende en psychologische oplossingen zal aanduiden. De formaliserende pogingen zoeken hun oplossing in andere, regelgevende vormen van ethiek, zoals de contracttheorie of het utilitarisme, welke ze over het epicuristische gedachtegoed plaatsen.[22] De psychologische pogingen proberen het probleem op te lossen door te kijken naar wat vriendschap voor effect heeft op de menselijke psyche en hoe de veranderingen in deze psyche de interpretatie van persoonlijk genot beïnvloeden.[23] Dit onderscheid doet het volledige debat over epicurisme en vriendschap in al zijn nuance geen recht, maar is voor dit artikel voldoende.
“Daarnaast is vriendschap volgens Cicero blijkbaar een kracht die zo sterk is dat het gevoelens van egoïsme kan overmeesteren.”
Deze bewegingen gaan terug op de twee grote kritieken die Cicero had op het epicurische idee van vriendschap. “What is love, from which the Latin word for friendship is derived, if not the wish that someone have as many good things as possible irrespective of whether any advantage accrues to oneself? Love in turn is not created by a rational calculation of advantage. It arises of its own accord, spontaneously.”[24] Dit vraagt Cicero zich af in De Finibus Bonorum et Malorum. Als vriendschap enkel bestaat voor het genot van het individu, dan is het geen vriendschap meer te noemen. Hier zien we de formaliserende beweging ontstaan. Immers, zodra je je gaat afvragen wat voor persoonlijke voordelen het kan opleveren om te doen alsof je vrienden met iemand bent, kom je al snel terecht in een hedonistische calculus zoals bij het utilitarisme.
Daarnaast signaleert hij, zoals we al zagen, dat epicuristen integere en waardige vrienden zijn. Daaruit concludeert hij het volgende: “morality is more powerful than pleasure. These people are a living refutation of their doctrines. Others are generally thought to speak better than they act. With these Epicureans it seems to be the other way round.” [25] De epicuristen kunnen zulke goede vrienden zijn dat ze daarmee hun eigen filosofie omver helpen. Het lukt ze zelf niet om volgens hun eigen ideaal van persoonlijk genot te leven, wat volgens Cicero aanduidt dat die leefregel geen juiste is. Hier zien we de psychologische beweging ontstaan, omdat het zoekt naar verklaringen naar de kracht die vriendschap kan hebben op onze psyche, waardoor het een verheven status krijgt die uitstijgt boven de strenge regels van de epicurische leer.
Beide kritieken van Cicero bevatten een vooronderstelling over de definitie van vriendschap. Vriendschap is volgens Cicero iets dat niet kan bestaan vanuit egoïsme en altijd een element van altruïsme moet bevatten. Daarnaast is vriendschap volgens Cicero blijkbaar een kracht die zo sterk is dat het gevoelens van egoïsme kan overmeesteren. Voor het vervolg van dit paper wil ik daarom kijken naar wat de epicuristen onder vriendschap verstonden, want als zij een andere definitie van vriendschap hanteren, verliest Cicero’s kritiek zijn waarde. Voor Nussbaum bestaat er in de epicuristische leer een goede vorm van liefde, namelijk natuurlijke liefde, naast de slechte vorm, de erotische liefde. Ik ga op zoek naar de natuurlijke vorm van vriendschap, die voldoet aan het epicurische genotsideaal. Om die te vinden kijken we eerst opnieuw naar wat de natuurlijke liefde inhoudt, en proberen we die vervolgens ook in vriendschap te vinden.
Communis Voluptas
Waarom worden we eigenlijk verliefd? Waarom verlangen wij naar een ander? Liefde kan immers altijd vroeg of laat onmogelijk gemaakt worden. Zou het volgens een hedonistische redenatie dan niet beter zijn om de liefde te vermijden? Daarmee wordt de mogelijkheid tot pijn immers vermeden. Zoals we hiervoor al zagen, geloofden de epicuristen dat seksuele verlangens natuurlijke fenomenen zijn. Ze kunnen daarom wel vervuld worden, in tegenstelling tot onnatuurlijke verlangens. Tegelijkertijd zijn het geen noodzakelijke verlangens. Als je niet eet, ga je dood, maar als je je seksuele verlangens niet vervult dan blijf je gewoon leven. Daarnaast kan natuurlijke liefde overgaan in erotische liefde waardoor onnatuurlijk verlangen ontstaat. Daarom is het voor de epicurist belangrijk om voorzichtig met seksuele verlangens om te gaan. Het kan zolang het verlangen enkel op natuurlijke wijze vervuld wordt.
Hoe komt die natuurlijke liefde dan tot uiting? We zagen al eerder dat Lucretius pleitte voor polygamie en het vermijden van serieuze relaties.[26] Hoe dit soort seksuele relaties zijn ontstaan, verklaart hij in boek vijf van De Rerum Natura in de beschrijving van het ontstaan van de mensheid. De seksuele verlangens (van de man) konden volgens Lucretius in die vroege, natuurlijke periode van de mens op drie manieren vervuld worden. De man kon een vrouw omkopen met “eikels, bessen of fraaie peren.” [27] Ook kon een vrouw simpelweg verkracht worden “onder het geweld en de wellust van een man.” [28] De derde manier die Lucretius noemt, is dat de vrouw een “wederzijds verlangen” voelt tot de man.[29] Deze verklaring is het meest interessant omdat prostitutie vandaag de dag over het algemeen niet als liefde wordt gezien en verkrachting tegenwoordig een van de grootste hoofdzondes is. Daarnaast licht Lucretius in een andere passage dit wederzijds verlangen nog verder toe.
In boek vier beschrijft Lucretius onder meer het gedrag van mensen. Op het eind van het boek staat hij stil bij wat er met mensen gebeurt als ze verliefd worden. Het grootste deel van deze passage kan worden opgevat als een waarschuwing om maar niet verliefd te worden, zoals we in het eerste deel van dit paper zagen. Op een gegeven moment arriveert Lucretius echter bij een passage waar hij verder ingaat op de rol van dit genot. Hij constateert dat net zoals bij dieren ook bij mensen vaak bij zowel het mannetje als vrouwtje een sterke ‘paringsdrift’ heerst.[30] Die paringsdrift in vervulling laten gaan geeft genot en gaat daarmee in tegen de ‘kwelling’ die de geslachtsdaad voor hen kan zijn.[31] Hierin bestaat het wederzijds verlangen, dat in boek vijf terugkomt. Als het verlangen in vervulling wordt gebracht vloeit dit uit in ‘wederzijds genot.’ (mutua voluptas/mutua gaudia).[32]
Het zijn echter de laatste drie regels waar deze passage nog interessanter wordt. Hier beschrijft Lucretius hoe het wederzijds genot de pijn overtroeft: “Dit doen zij [de seksuele partners] toch alleen uit wederzijds genot [mutua gaudia] / dat hen misleidt tot paring die niet pijnloos is. / Ik herhaal: er is dus sprake van gedeeld genot [communis voluptas].”[33] De woorden die Lucretius gebruikt om het genot van het koppel aan te duiden, verschillen in de laatste twee zinnen. De betekenissen van gaudia en voluptas liggen in elkaars verlengde, maar tussen mutua en communis zijn boeiende verschillen te vinden. Dit maakt vertaler Piet Schijvers duidelijk door in de passage mutua te vertalen met ‘wederzijds’ en voluptas met ‘gedeeld’.
Hoewel deze twee termen in eerste instantie veel op elkaar lijken, bestaat er een toch een belangrijk verschil tussen. Het getal van het genot verandert met wederzijds naar gedeeld van twee naar één. Bij wederzijds genot hebben beide partners hun ‘eigen’ genot, terwijl in gedeeld genot van één gemeenschappelijk genot uitgegaan wordt. Lucretius lijkt dit ook aan te duiden door van genot in meervoud (mutua) naar enkelvoud (communis) te gaan.
“Volgens Lewis draait een vriendschap om het delen van eenzelfde waarheid.”
Het is speculeren wat Lucretius’ bedoeling met deze verschillende woorden was. Een andere verklaring zou ook kunnen zijn dat Lucretius hier zegt dat in het communis voluptas de negatieve kanten van de seksuele daad, van de ‘paring die niet pijnloos is’,[34] ingesloten worden. Hij zegt immers in deze passage dat het paar handelt uit genot, ondanks de pijn die dat oplevert. Uit een hedonistische calculus zou kunnen blijken dat de pijn van de geslachtsdaad niet opweegt tegen het genot van het vervullen van een seksueel verlangen dat na die pijn optreedt. De verklaring voor het veranderen van aanduiding van genot zou dan zijn dat in de eerste vorm van genot [mutua gaudia] de pijn daar nog buiten staat, maar deze bij de tweede vorm [communis voluptas] in het genot meegenomen is.
Communis Voluptas Amico
In de natuurlijke liefde kunnen we dus spreken van een gedeeld genot dat aan de basis staat van een natuurlijke, seksuele genotservaring. Is er eenzelfde vriendschappelijke genotservaring aan te wijzen die aan de basis zou kunnen staan voor een vorm van natuurlijke vriendschap? Zouden we kunnen spreken van een communis voluptas amico, een gedeeld genot van vriendschap? In dat geval zou er immers een vergelijkbaar onderscheid tussen natuurlijke en onnatuurlijke vriendschap gemaakt kunnen worden als het onderscheid dat Nussbaum voor liefde maakt. Daarvoor moet eerst de vraag beantwoord worden wat het verlangen zou zijn dat in een vriendschappelijke genotservaring bevredigd wordt.
Het verlangen dat aan seksueel genot voorafgaat zal voor de meeste volwassenen bekend zijn, maar waar verlangen vrienden naar? Zoals we in de inleiding al zagen beargumenteert C.S. Lewis in The Four Loves dat vriendschap en erotische liefde in elkaars verlengde liggen. Het zijn verschillende uitingen van een gemeenschappelijk gevoel van liefde. Hij constateert over vriendschap het volgende: “In this kind of love [friendship], as Emerson said, Do you love me? means Do you see the same truth? – or at least ‘Do you care about the same truth?’” [35] Volgens Lewis draait een vriendschap om het delen van eenzelfde waarheid. Vriendschappen ontstaan volgens hem als twee individuen elkaar vinden in een gemeenschappelijke overtuiging waardoor ze steun vinden bij elkaar. Dat kan iets heel concreets zijn, zoals een gedeelde hobby. De gedeelde waarheid kan dan bijvoorbeeld zijn dat Star Wars de beste filmserie ooit gemaakt is. Het kan ook iets abstracts zijn, zoals een gedeelde waarde. De gedeelde waarheid is dan bijvoorbeeld ‘het eten van dieren is immoreel.’ Hoe uitgebreider de gedeelde waarheid, hoe sterker de vriendschap is.[36]
Om tot een communis voluptas amico te komen, zou die gedeelde waarheid als een natuurlijk verlangen geformuleerd moeten kunnen worden. Dit roept de vraag op of verwijzingen naar een verlangen naar gemeenschappelijke waarheid in het epicurisme terug te vinden is. In boek twee van De Rerum Natura is eenpassage te vinden die daarnaar lijkt te verwijzen. Lucretius begint boek twee met een lofzang op de wijsheid en zegt:
Het heerlijkst is: vertoeven in het hoge, heldere
domein beschut door scholing in de wijsbegeerte,
waaruit je neer kunt zien en gadeslaan hoe anderen
overal dwalen, op zoek zijn naar een levensweg.[37]
Het beheersen van de (epicurische) wijsheid is dus ‘heerlijk’, het levert genot op. Het levert genot op in de “aanblik van het jou bespaarde leed.” [38] Het zien van de mensen die geen wijsheid hebben laat jou realiseren hoe je zou lijden als je onwetend zou zijn. Aangenomen dat waarheid en wijsheid in elkaars verlengde liggen kan hieruit geconcludeerd worden dat het hebben van waarheid genot oplevert. Als vanuit die conclusie wordt terug geredeneerd via de driedeling van verlangens, moet er geconcludeerd worden dat er een natuurlijk verlangen naar waarheid is. Als het niet natuurlijk zou zijn dan zou dat immers betekenen dat het geen genot op kan leveren, omdat het dan een leeg verlangen zou zijn.
Geredeneerd vanuit het epicurische gedachtegoed zou er dus een natuurlijk verlangen naar waarheid kunnen zijn. De laatste vraag is dan of dat verlangen naar waarheid als gedeeld verlangen tot communis voluptas amico zou kunnen leiden, zoals C.S. Lewis omschrijft. Het feit dat Cicero de vriendschappen van de epicuristen zo roemt, lijkt dat te bevestigen. Zij delen immers dezelfde waarheid en daarmee genieten ze van het vervullen van hun natuurlijk verlangen naar waarheid. C.S. Lewis zou daarover zeggen dat het dan niet gek is dat ze goede vrienden zijn! Voor deze vorm van vriendschap is geen altruïsme nodig is, omdat de vriendschap op het genot van een gedeelde waarheid gebaseerd is. Het genot van die waarheid ervaren ze in de realisatie dat anderen lijden door hun onwetendheid.
“De epicuristen leefden misschien wel een heel ander idee van vriendschap na.”
Ten slotte kunnen we nu terugkomen op het onderscheid dat Nussbaum maakte. Ook in vriendschap kan een natuurlijke en onnatuurlijke variant onderscheiden worden. Terugkomend op de kritieken van Cicero zou de epicurist dan kunnen zeggen dat Cicero niet goed begrijpt wat vriendschap is. Dat de vriendschap die Cicero voor ogen heeft een onnatuurlijke vriendschap is, omdat deze gebaseerd is op altruïsme. Deze vriendschap nastreven, is net als met macht het nastreven van een leeg begrip. Daarentegen is het verlangen naar gemeenschappelijke waarheid geen leeg begrip, omdat de epicuristen geloofden dat het bevatten van de absolute waarheid mogelijk was. Hun leermeester Epicurus was daar het grote voorbeeld van. De epicuristen leefden misschien wel een heel ander idee van vriendschap na. Daarmee zijn zowel het argument dat de epicuristen hun eigen filosofie niet naleven, als dat hun filosofische begrip van vriendschap geen echte vriendschap is omdat het geen altruïsme bevat, weerlegd.
Conclusie
Aan het begin van
dit paper stelde ik de vraag of erotische liefde en vriendschap in elkaars
verlengde kunnen liggen in de epicurische ethiek. Het antwoord op die vraag is
ja, zolang we in de twee begrippen een onderscheid introduceren, zoals Martha
Nussbaum dat doet in The Therapy of Desire. Er is een natuurlijke liefde
en een natuurlijke vriendschap, en een onnatuurlijke (erotische) liefde en een
onnatuurlijke (altruïstische) vriendschap. Natuurlijke liefde en natuurlijke
vriendschap liggen in elkaars verlengde, omdat ze allebei gebaseerd zijn op een
idee van communis voluptas, gedeeld genot. In de natuurlijke liefde
vinden we dat genot terug in een gedeeld verlangen naar seks, in de natuurlijke
vriendschap in een gedeeld verlangen naar waarheid. In het vervullen van het
verlangen naar waarheid ontstaat er een communis voluptas amico, een
gedeeld genot van vrienden. Natuurlijke liefde en natuurlijke vriendschap zijn
beide geen noodzakelijk verlangens, en daarom moet er opgepast worden dat het
geen onnatuurlijk verlangens worden, waarbij je altruïsme gevoelens ontwikkeld.
Maar tot die tijd kan de epicurist met gerust hart vrienden maken.
[1] C.S. Lewis, The Four Loves (New York: Harcourt, Brace, 1960), 97.
[2] Epicurus, Brief over het Geluk, vert. Keimpe Algra (Groningen: Historische Uitgeverij, 1995), 59. leerstelling 27
[3] Cicero, On Moral Ends, red. Julia Annas, vert. Raphael Wolf (Cambridge: Cambridge University Press, 2001), 52.
[4] Lewis, Four Loves.
[5] Martha C. Nussbaum, The Therapy of Desire (Princeton: Prineceton University Press, 1994), 167.
[6] Titus Lucretius Carus, De Rerum Natura, vert. Piet Schrijvers (Groningen: Historische Uitgeverij, 2008), 4.1146-7.
[7] Lucretius, De Rerum Natura, 4.1118, 1124.
[8] Nussbaum, Therapy of Desire, 167.
[9] Nussbaum, Therapy of Desire, 170.
[10] Nussbaum, Therapy of Desire, 171.
[11] Nussbaum, Therapy of Desire, 171.
[12] Lucretius, De Rerum Natura, 5.962.
[13] Stanford Encyclopedia of Philosophy, “Epicurus”, laatst geraadpleegd op 17 juni 2018. https://plato.stanford.edu/archives/sum2018/entries/epicurus/.
[14] Stanford Encyclopedia of Philosophy, “Epicurus”.
[15] Dit hangt ook samen met het epicurische idee van Tetrapharmakos, het uitbannen van irrationele angsten. Omdat de epicuristen niet bang waren/hoefden te zijn voor de dood, hoefden ze dus ook geen angst te hebben dat hun stamboom ophield.
[16] Lucretius, De Rerum Natura, 4.1065-6.
[17] Epicurus, Brief over het Geluk, 59.
[18] Cicero, On Moral Ends, 58.
[19] Epicurus, Brief over het Geluk, 67.
[20] Cicero, On Moral Ends, 53.
[21] Epicurus, Brief over het Geluk, 59.
[22] Zie bijvoorbeeld John J. Trasher, “Reconciling Justice and Pleasure in Epicurean Contractarianism” in Ethical theory and moral practice (16): 423–436.
[23] Zie bijvoorbeeld Matthew Evans, “Can Epicureans Be Friends?” in Ancient Philosophy (24): 407-424.
[24] Cicero, On Moral Ends, 52.
[25] Cicero, On Moral Ends, 53.
[26] Lucretius, De Rerum Natura, 4.1065-6.
[27] Lucretius, De Rerum Natura, 5.965.
[28] Lucretius, De Rerum Natura, 5.964.
[29] Lucretius, De Rerum Natura, 5.963.
[30] Lucretius, De Rerum Natura, 4.1205.
[31] Lucretius, De Rerum Natura, 4.1202.
[32] Lucretius, De Rerum Natura, 4.1201, 1206.
[33] Lucretius, De Rerum Natura, 4.1206-8.
[34] Lucretius, De Rerum Natura, 4.1207.
[35] Lewis, The Four Loves, 97.
[36] Lewis, The Four Loves, 96.
[37] Lucretius, De Rerum Natura, 2.7-10.
[38] Lucretius, De Rerum Natura, 2.4.